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友刷pos機是不是一清機
心即是理
【原文】
先生于《大學》“格物”諸說，悉以舊本為正，蓋先儒所謂誤本者也。愛始聞而駭，既而疑，已而殫一精一竭思，參互錯綜，以質(zhì)于先生。然后知先生之說，若水之寒，若火之熱，斷斷乎百世以俟圣人而不惑者也。
先生明睿天授，然和樂坦易，不事邊幅。人見其少時豪邁不羈，又嘗泛濫于詞章，出入二氏之學。驟聞是說，皆目以為立異好奇，漫不省究。不知先生居夷三載，處困養(yǎng)靜，一精一一之功，固已超入圣域，粹然大中至正之歸矣。愛朝夕炙門下，但見先生之道，即之若易，而仰之愈高；見之若粗，而探之愈一精一；就之若近，而造之愈益無窮。十余年來，竟未能窺其藩籬。世之君子，或與先生僅一交一 一面，或猶未聞其謦咳，或先懷忽易憤激之心，而遽欲于立談之間，傳聞之說，臆斷懸度，如之何其可得也？從游之士，聞先生之教，往往得一而遺二，見其牝牡驪黃而棄其所謂千里者。故愛備錄平日之所聞，私以示夫同志，相與考而正之，庶無負先生之教云。門人徐愛書
【譯文】
先生對于《大學》中有關“格物”的各種說法，均以舊本，亦即前賢所說的誤本為標準。我剛聽說甚覺意外，繼而產(chǎn)生懷疑，最后，我殫精竭思，互相對照分析，就正于先生。方始發(fā)現(xiàn)，先生的主張猶如水性冰冷、火熱炎熱一樣，即是百世之后的圣人也不會產(chǎn)生疑問。
先生天資聰穎，然和藹可親，為人坦誠，平素不修邊幅。早年，先生性格豪邁灑脫，曾熱衷于賦詩作文，并廣泛深入研究佛道兩家的經(jīng)典之作。所以，時人初聽他的主張，認為是異端邪說，不予深究。但是他們不知道，在貶居貴州龍場的三年中，先生處困養(yǎng)靜，惟一精一惟一的功夫，已入圣賢之列，達到爐火純青之境界。我時刻受先生之教誨，覺得他的學說，剛接觸似乎很容易，深入研究就覺得愈發(fā)崇高；初看好象很粗疏，仔細鉆研就覺得愈發(fā)一精一細；剛接近仿佛很淺顯，深入探求就覺得沒有窮盡。十幾年來，我竟連它的輪廓都未看到。但是，今天的學者，有的雖與先生才一面之緣，有的只聞其名，有的懷著蔑視、惱怒的心倩，就想在立談之間，依據(jù)傳說，浮想聯(lián)翩，如此何能徹底深諳先生的學說呢？跟從先生的人士，聽著先生不倦的教誨，常常得一而遺二，如同相馬時只注意馬的牝牡黑黃，而忽略了能否馳騁千里的特性。因此，我謹把平時所聽到的全部記錄下來，給諸位同志奉上，以便考核校正，不負先生教育之恩。 晚生徐愛序
〔評析〕
此段為全文之開篇，首先介紹先生之概貌。一陽一明先生乃古代先儒群體中之一員，亦為代表性人物，創(chuàng)良知之說，開心學之河，打破了宋以來程朱理學一統(tǒng)儒學之局面。其先生之形象、特性與先哲先賢們一樣，既有其共性，亦有其個性。先生天資聰慧，是為共性，但卻和悅坦誠、不修邊幅，亦共性，亦個性，大凡先圣先哲們，其心地祥和，舉止隨和，處事順其自然；先生年輕時豪邁不羈，又曾廣博于詩文，深研一習一 佛教和道教的典籍，同樣既共性，亦個性，孔子十歲即立志于學，一陽一明先生年輕的豪邁亦是一種鴻鵠之志向……總之，一陽一明先生是古代一位既有學術成就，又有君子之德的大儒、醇儒。
【原文】
愛問：“‘在親民’，朱子謂當作‘新民’，后章‘作新民’之文，似亦有據(jù)。先生以為宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？” 先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足為據(jù)？‘作’字卻與‘親’字相對，然非‘新’字義。下面‘治國平天下’處，皆于‘新’字無發(fā)明。如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類，皆是‘親’字意。‘親民’猶如《孟子》‘親親仁民’之謂，‘親之’即‘仁之’也?！傩詹挥H’，舜使契為司徒，‘敬敷五教’，所以親之也。《堯典》‘克明峻德’便是‘明明德’，‘以親九族’至‘平章’、‘協(xié)和’便是‘親民’，便是‘明明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明德’，‘安百姓’便是‘親民’。說‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說‘新民’便覺偏了?！?/p>
【譯文】
徐愛問：“《大學》首章的‘在親民’，朱熹認為應作‘新民’，第二章的‘作新民’的文句，好象可作為他的憑證。先生認為應按舊本作‘親民’，難道也有什么根據(jù)嗎？”
先生說：“‘作新民’的‘新’，是自新的意思，和‘在新民’的‘新’不同，‘作新民’怎可作為‘在新民’的憑證呢？‘作’與‘親’相對，但非作‘新’解。后面說的‘治國平天下’，都沒有‘新’的意思。比如：‘君子賢其賢而親其親，小人樂其樂而利其利’、‘如保赤子’、‘民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’，這些都含有‘親’的意思?！H民’猶如《孟子》中的‘親親仁民’，親近就是仁愛。百姓不能彼此親近，虞舜就任命契作司徒，盡心竭力地推行倫理教化，籍此加深他們的感情。《堯典》中的‘克明峻德’即是‘明明德’，‘以親九族’到‘平章’、‘協(xié)和’即是‘親民’，也就是‘明明德于天下’。再如孔老夫子的‘修己以安百姓’，‘修己’即是‘明明德’，‘安百姓’就是‘親民’。說‘親民’，就包涵了教化養(yǎng)育等意思，說‘新民’就失之于正道了?！?/p>
〔評析〕
孔子的仁學與孟子的仁致，其核心都是“愛人”、“親民”。對他人之愛即為仁，包涵了義、智、禮、信；對民眾之親即為仁政，包涵了教化養(yǎng)育之意。陽明先生的見解顯然更合于孔、孟首倡“仁”愛之心曲，辨朱熹之“新”，正先圣之“親”，功益于后生。
【原文】
愛問：“‘知止而后有定’，朱子以為事事物物皆有定理，似與先生之說相戾。” 先生曰：“于事事物物上求至善，卻是義外也。至善是心之本體，只是明明德到至精至一處便是。然亦未嘗離卻事物。本注所謂‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’者，得之?！?/p>
愛問：“至善只求諸心，恐於天下事理，有不能盡?！?/p>
先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”
【譯文】
徐愛問道：“《大學》之中‘知止而后有定’，朱熹認為是指事事物物都有定理，它好象與您的看法不一致?！毕壬鹫f：“到具體事物中尋求至善，如此就把義看成是外在的了。至善是心的本體，只要‘明明德’，并達到惟精惟一的程度就是至善。當然了，至善并未與具體事物相脫離?！洞髮W章句》中所謂的‘盡夫天理之極，而無一毫人欲之私’，表達的就是這個意思?！?/p>
徐愛又問：“至善只從心中尋求，大概不能窮盡天下所有的事理。”
先生說道：“心即理。天下難道有心外之事、心外之下時嗎？”
〔評析〕
在很長一段時期里，陽明先生始終困惑在朱子學說的辨思中，在他37歲那年，終于有所開悟，開創(chuàng)出超越朱學的陽明心學。陽明心學的核心即：“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？” “心即理”即是指心方是“理”的主宰，舍此心外，沒有“理”之存在。換言之，無論如何“格物”，其重點都應擺在心上，而不在事事物物上。先生教人處事待物，必先明其理，順其道，善其德，正其心，心正則事公也。
【原文】
愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交一友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！?/p>
先生嘆曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟。今姑就所問者言之。且如事父，不成去父上求個孝的理；事君，不成去君上求個忠的理；交 友、治民，不成去友上、民上求個信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交 友、治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是?！?/p>
【譯文】
徐愛說：“就象侍父的孝、事君的忠、交友的信、治理百姓的仁愛，其間有許多道理存在，恐怕也不能不去考察。”
先生感嘆地說：“世人被這種現(xiàn)點蒙蔽很久了，不是一兩句話就能使人們清醒的。現(xiàn)僅就你的問題來談一談。比如侍父，不是從父親那里求得孝的道理；事君，不是人君主那里求得忠的道理；交友、治理百姓，不是從朋友和百姓那里求得信和仁的道理。孝、忠、信、仁在各自心中。心即理。沒有被私欲迷惑的心，就是天理，不用到心外強加一點一滴。用這顆最熱的心，表現(xiàn)在侍父上就是孝，表現(xiàn)在事君上就是忠，表現(xiàn)在交友和治理百姓上就是信和仁。只在自己心中下功夫去私欲、存天理就行了?！?/p>
〔評析〕
這里并非專議忠、孝，而是以忠、孝為例闡明“心即是理”的道理。僅僅是為了盡忠孝之義務而侍親、事君，不過外在的于事事物物上“格物”；唯有那種出自內(nèi)心的忠孝才是自然的，心性本有的，才是真實的，難能可貴的，俗話“天理良心”即在此也。
【原文】
愛曰：“聞先生如此說，愛已覺有省悟處。但舊說纏于胸中，尚有未脫然者。如事父一事，其間溫 清定省之類，有許多節(jié)目，不亦須講求否？”
先生曰：“如何不講求？只是有個頭腦。只是就此心去人欲、存天理上講求。就如講求冬溫 ，也只是要盡此心之孝，恐怕有一毫人欲間雜。只是講求得此心。此心若無人欲，純是天理，是個誠于孝親的心，冬時自然思量父母的寒，便自要求去個溫 的道理；夏時自然思量父母的熱，便自要去求個清的道理，這都是那誠孝的心發(fā)出來的條件。卻是須有這誠孝的心，然后有這條件發(fā)出來。譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉。須先有根，然后有枝葉。不是先尋了枝葉，然后去種根?！抖Y記》言‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容?！氂惺莻€深愛做根，便自然如此?！?/p>
【譯文】
徐愛說：“聽了先生這番話，我覺得獲益匪淺。但舊說依然縈繞心中，還不能完全擺脫。例如侍父，那些噓寒問暖、早晚請安的細節(jié)，不也需要講求嗎？”
先生說：“怎能不講求？但要分清主次，在自己心中去私欲、存天理的前提下去講求。象寒冬保暖，也只是要盡己之孝心，不得有絲毫私欲夾雜其間；炎夏避暑，也只是要盡己之孝心，不得有絲毫私欲夾雜其間。唯求己心。如果己心沒有私欲，天理至純，是顆誠懇孝敬父母的心，冬天自然會想到為父母防寒，會主動去掌握保暖的技巧；夏天自然會想到為父母消暑，會主動去掌握消暑的技巧。防寒消暑正是孝心的表現(xiàn)，但這顆孝心必是至誠至敬的。拿一棵樹來說，樹根就是那顆誠懇孝敬的心，枝葉就是盡孝的許多細節(jié)。樹，它必須先有根，爾后才有枝葉。并非先找了枝葉，然后去種根?！抖Y記》上說：‘孝子之有深愛者，必有和氣。有和氣者，必有愉色。有愉色者，必有婉容?！仨氂猩類壑淖鳛楦荆阕匀粫@樣了。”
〔評析〕
從事事物物去追求的孝心，是無根之本，難以保持長久，時間長了便會枝枯葉敗，使人見之心冷、木然，毫無一點生氣。真正的孝心發(fā)自心性的本源，根深則葉茂，葉茂則色榮，四季長青，地久天長，給人以春天般的溫 暖，夏天般的火熱，即使寒冬季節(jié)，亦有那“遙知不是雪，為有暗香來”的濃濃詩意。
【原文】
鄭朝朔問：“至善亦須有從事物上求者？”
先生曰：“至善只是此心純乎天理之極便是。更于事物上怎生求？且試說幾件看?！?/p>
朝朔曰：“且如事親，如何而為溫一清之節(jié)，如何而為奉養(yǎng)之宜，須求個是當，方是至善。所以有學問思辨之功。”
先生曰：“若只是一溫一 清之節(jié)，奉養(yǎng)之宜，可一日二日講之而盡，用得甚學問思辨？惟于一溫一 清時也只要此心純乎天理之極，奉養(yǎng)時也只要此心純乎天理之極，此則非有學問思辨之功，將不免于毫厘千里之繆。所以雖在圣人，猶如‘一精一一’之訓。若只是那些儀節(jié)求得是當，便謂至善，即如今扮戲子扮得許多一溫一 情奉養(yǎng)的儀節(jié)是當，亦可謂之至善矣?！?/p>
愛于是日又有省。
【譯文】
鄭朝朔問道：“至善也必須從事物上索取嗎？”
先生說：“己心純?yōu)樘炖砭褪侵辽疲鯓訌氖挛锷汐@??？你不妨舉出幾個例子?！?/p>
鄭朝朔于是說：“就象孝敬父母，怎樣才能保暖避暑，怎樣才能奉養(yǎng)正恰，該講求適當才是至善。基于此，方有了學問思辨的功夫。”
先生說：“假若孝敬父母只講求保暖避暑和奉養(yǎng)正恰，只須一兩天時間就可講清楚，何來學問思辨的功夫？保暖避暑、侍奉父母雙親時只要求己心純?yōu)樘炖?，這樣如果沒有學問思辨的功夫，就會差之毫厘而失之千里了。因此，即便是圣賢，也要再加“惟一精一惟一”的訓示。倘若認為把那些禮節(jié)講求得適宜了就是至善，那么，現(xiàn)在的演員在戲中恰當?shù)乇硌萘嗽S多侍奉父母的禮節(jié)，他們也就可稱為至善了。”
徐愛在這一天中又有所收獲。
〔評析〕
《孝經(jīng)·庶人章》中說：“用天之道，分地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母?！币馑际钦f，根據(jù)大自然運動的規(guī)律，舉事順時；根據(jù)土地的不同特點種植不同的作物，因地制宜。行為謹慎恭敬，節(jié)約用度，來贍養(yǎng)自己的父母雙親。這里說的“天之道”亦即一陽一明先生的“天理”。己心純則天理伸，天理伸則至善。善與美，忠與孝皆莫向外求，唯從心純中來。
【原文】
愛因未會先生知行合一之訓，與宗賢、惟賢往復辯論，未能決。以問于先生。
先生曰：“試舉看。”
愛曰：“如今人盡有知得父當孝、兄當?shù)苷?，卻不能孝，卻不能弟。便是知與行分明是兩件?！?/p>
先生曰：“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。圣賢教人知行，正是要復那本體。不是著你只恁的便罷。故《大學》指個真知行與人看，說‘如好好色’，‘如惡惡臭’。見好色屬知，好好色屬行。只見那好色時已自好了，不是見了后又立個心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時已自惡了，不是聞了后別立個心去惡。如鼻塞人雖見惡臭在前，鼻中不曾聞得，便亦不甚惡。亦只是不曾知臭。就如稱某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟。方可稱他知孝知弟。不成只是曉得說些孝弟的話，便可稱為知孝弟。又如知痛，必已自痛了，方知痛。知寒，必已自寒了。知饑，必已自饑了。知行如何分得開？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人，必要是如此，方可謂之知。不然，只是不曾知。此卻是何等緊切著實的功夫！如今苦苦定要說知行做兩個，是甚么意？某要說做一個，是甚么意？若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”
【譯文】
徐愛由于未理解先生“知行合一”的主張，與宗賢和惟賢再三討論，沒有收到很好的效果。于是請教于先生。
先生說：“不妨舉個例子來說明?！?/p>
徐愛說：“現(xiàn)在，世人都明知對父母應該孝順，對兄長應該尊敬，但往往不能孝，不能敬，可見知與行分明是兩碼事?！?/p>
先生說：“這是被私欲迷惑了，再不是知與行的原意了。沒有知而不行的事。知而不行，就是沒有真正明白。圣賢教與知和行，正是要恢復原本的知與行，并非隨便地告訴怎樣去知與行便了事。所以，《大學》用‘如好好色’，‘如惡惡臭’來啟示人們，什么是真正的知與行。見好色是知，喜好色是行。在見到好色時就馬上喜好它了，不是在見了好色之后才起一個心去喜好。聞到惡臭是知，討厭惡臭是行。聞到惡臭時就開始討厭了，不是在聞到惡臭之后才起一個心去討厭。一個人如果鼻塞，就是發(fā)現(xiàn)惡臭在跟前，鼻子沒有聞到，根本不會特別討厭了。亦因他未曾知臭。又如，我們講某人知孝曉悌，絕對是他已經(jīng)做到了孝悌，才能稱他知孝曉悌。不是他只知說些孝悌之類的話，就可以稱他為知孝曉悌了。再如知痛，絕對是他自己痛了，才知痛。知寒，絕對是自己覺得寒冷。知饑，絕對是自己肚子饑餓了。知與行怎能分開？這就是知與行的原意，不曾被人的私欲迷惑。圣賢教人，一定是這樣才可以稱作知。不然，只是未曾知曉。這是多么緊切實際的工夫?。〗裉欤廊朔且阎姓f成是兩回事，是何居心？我要把知行說成是一回事，是何居心？倘若不懂得我立言的主旨，只顧說一回事兩回事，又管什么用呢？”
〔評析〕
“知行合一”正是一陽一明先生心學的哲學命題之一，其涵義深邃自不必說。此段中先生為解學生之疑惑，舉出兩例：“見好色屬知，好好色屬行”；“聞惡臭屬知，惡惡臭屬行”。人之五官對外界之事物有好、惡之辨，乃人之屬性，是知的載體，無可指責，然而，辨知后即有行，如貪戀“好色”，厭棄“惡臭”的雜念、邪念乃至行為都是人之惡一習一 、劣行的根源。這里說明了“知”唯其一，“行”有善惡之別，君子欲修其德，必須“知行合一”，言行一致。
【原文】
愛曰：“古人說知行做兩個，亦是要人見分曉。一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落?！?/p>
先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說知是行的主意，行是知的功夫。知是行之始，行是知之成。若會得時，只說一個知，已自有行在；只說一個行，已自有知在。古人所以既說一個知，又說一個行者，只為世間有一種人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思惟省察，也只是個冥行妄作，所以必說個知，方才行得是。又有一種人，茫茫蕩蕩懸空去思索，全不肯著實躬行，也只是個揣摸影響，所以說一個行，方才知得真。此是古人不得已補偏救弊的說話。若見得這個意時，即一言而足。今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然后能行。我如今且去講一習一 討論做知的工夫，待知得真了，方去做行的工夫。故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來已非一日矣。某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。知行本體原是如此。今若知得宗旨時，即說兩上亦不妨，亦只是一個。若不會宗旨，便說一個，亦濟得甚事？只是閑說話?！?/p>
【譯文】
徐愛說：“上古之人把知行分開來講，亦是讓人有所區(qū)分，一方面做知的功夫，另一方面做行的功夫，如此功夫方有著落?！?/p>
先生說：“這樣做就拋棄了古人的意旨了。我以前說知是行的主意，行是知的功夫，知是行的初始，行是知的結果。如果深諳知行之理，若說知，行已自在其中了；若說行，知也自在其中了。古人之所以知行并提，只因世上有一種人，只顧稀里糊涂地隨意去干，根本不思考琢磨，完全肆意妄為，因此必須說一個知，他才能行得端正。還有一種人，海闊天空漫無邊際地思考，根本不愿切實力行，只是無端空想，所以說一個行，他方能知得真切。這正是古人為了救弊補偏，不得已而使之對策。假若明了這一點，一句話足夠?，F(xiàn)今的人非要把知行分為兩件事去做，認為是先知然后行。因此，我就先去講一習一 討論，做知的功夫，等知得真切，再去做行的功夫。所以，終生不得行者，必定終生不得知。這不是簡單的事情，此種錯誤認識為時很久了?，F(xiàn)在我說的知行事一，正是要對癥下藥，并非我憑空捏造。知行本體原本如此?，F(xiàn)在如果知曉我立論的主旨，即使把知行分開說也無關緊要，其實仍是一體。如果不曉我立論的主旨，即使說知行合一，又有何作用？那只是聊聊天而已?！?/p>
〔評析〕
一陽一明先生說：“知是行之始，行是知之成，若會得時，只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在?！币馑际钦f，知是行的開端，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事之前，必先有知，行者必以知為前提。再淺顯些說，如人飲水，冷暖自知，各種食物的味道，除非以自己的舌頭去品嘗，以自己的心體去體會，否則無法知道它的真味。事同此理，沒有親身的經(jīng)歷，也無法體悟其中順、逆的切實情境。
【原文】
愛問：“昨聞先生‘止至善’之教，已覺功夫有用力處。但與朱子‘格物’之訓，思之終不能合?！?/p>
先生曰：“‘格物’是‘止至善’之功。既知‘至善’即知‘格物’矣?！?/p>
【譯文】
徐愛問：“昨天聞聽先生‘止至善’的教導，我感到功夫有了著力處。但是，我始終覺得您的見解和朱熹對格物的闡述無法達到一致。”
先生說：“‘格物’正是‘止至善’的功夫。既然明白‘至善’，也就明白了‘格物’?！?/p>
〔評析〕
何謂“至善”？不但沒有惡，連善也沒有，唯有事物的本源，自然之本體便是“至善”。明白了“至善”，那么為何在“格物”上下功夫，也就自然明白了。這段簡約的教誨是教人們不要拘泥于一事一物，事事物物都要順其自然之規(guī)律，對自然環(huán)境的破壞是過，過分的修飾是偏，二者都不能“至善”。
【原文】
愛曰：“昨以先生之教推之‘格物’之說，似乎亦見得大略。但朱子之訓，其于《書》之‘一精一一’，《論語》之‘博約’，《孟子》之‘盡心知性’，皆有所證據(jù)，以是未能釋然。”
先生曰：“子夏篤信圣人，曾子反求諸己。篤信固亦是，然不如反求之切。今既不得于心，安可狃于舊聞，不求是當？就如朱子京尊信程子，至其不得于心處，亦何嘗茍從？‘一精一一’、‘博約’、‘盡心’本自與吾說吻合，但未之思耳。朱子‘格物’之訓，未免牽合附會，非其本旨。一精一是一之功，博是約之功。日仁既明知行合一之說，此可一言而喻。‘盡心知性知天’是‘生知安行’事，‘存心養(yǎng)性事天’是‘學知利行’事，‘夭壽不貳，修身以俟’是‘困知勉行’事。朱子錯訓‘格物’，只為例看了此意，以‘盡心知性’為‘格物知至’，要初學便去做‘生知安行’事，如何做得？”
【譯文】
徐愛問：“昨天我將先生關于‘止至善’的教導深入到‘格物’的解說，仿佛也略有所悟。然而，朱熹的解釋，在《尚書》的‘一精一一’，《論語》的‘博的’，《孟子》的‘盡心知性’都可找到依據(jù)，所以我仍不能獲知?！?/p>
先生說：“卜商篤信圣賢，曾參反躬自省。雖然篤信圣賢也正確，但是，不如反躬自省來得真實。你現(xiàn)在既然不能明白，怎么能承襲舊說而不去尋求確切的結合呢？譬如朱熹十分尊敬信賴程子，若碰到不明之處，又何曾隨便輕信呢？‘一精一一’、‘博約’、‘盡心’等，與我的見解本來是等同的，只是你沒有仔細深入思考罷了。朱熹對‘格物’的闡釋，不免穿鑿附會，并非《大學》之本旨。一精一為一的功夫，博為約的功夫。既然明白知行合一的主張，此處只須一句話就能清楚明了?！M心知性知天’是‘生知安行’者的事情；‘存心養(yǎng)性事天’是‘學知利行’者的事情；‘夭壽不二，修身以俟’是‘困知勉行’者的事情。朱熹對‘格物’錯誤地理解，只是由于他將這個意思顛倒了，認為‘盡心知性’是‘格物知至’，要求初學者去為‘生知安行’的事情，如何能為之？”
〔評析〕
“一精一是一的功夫”，這個“一”就是正、是中，是“至善”，沒有善與惡的分別，只有自然的本體。俊美和丑陋本是自然的本性，只是在人的邪念中分別出貪戀和厭惡，要“至善”歸本，就必須在“存心養(yǎng)性”上下真功夫。
【原文】
愛問：“‘盡心知性’何以為‘生知安行’？”
先生曰：“性是心之體，天是性之原。盡心即是盡性。‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育?！嫘摹褪菦]有盡心。‘知天’的知猶如知州、知縣的‘知’，是自己分上事，己與天為一。‘事天’如子之事父、臣之事君，須是恭敬奉承，然后能無失。尚與天為二，此便是圣賢之別。至于‘夭壽不貳’其心，乃是教學者一心為善，不可以窮通夭壽之故，便把為善的心變動了。只去修身以俟命，見得窮通夭壽有個命在，我亦不必以此動心?！绿臁m與天為二，已自見得個天在面前。‘俟命’，便是未曾見面，在此等候相似，此便是初學立心之始，有困勉的意在。今卻倒做了，所以使學者無下手處?！?/p>
【譯文】
徐愛問：“‘盡心知性’怎能說是‘生知安行’呢？”
先生說：“性是心的本體，天是性的根源。盡心也就是盡性?！吨杏埂飞厦嬲f：‘惟天下至誠為能盡其性，知天地之化育?！嫘摹褪菦]有盡心?！臁闹q如知州、知縣的‘知’，是自己應該做的，是天人合一?！绿臁q如子侍父、臣事君一樣，務必畢恭畢敬地侍奉方可無閃失。此時，還是與天相對為二，這就是圣與賢的區(qū)別所在。至于‘夭壽不二’，它是教育人們一心向善，不能因環(huán)境優(yōu)劣或壽命長短而把為善的心改變了。只去修身等待命運安排，認識到人的困厄通達長壽短命是命中注定，我也不因此而心動?！绿臁?，雖與天相對為二，但已看見天正在眼前?！姑褪遣辉娒?，在這里等待，這就是初學的人樹立志向的開端，有一迎難而上、惕礪自強的精神。而朱熹則與此相背，因此使學習 的人無從著手?！?/p>
〔評析〕
“性是心之體，天是性之原（源）。盡心即是盡性?！边@是一陽一明先生對“心本論”的自我詮釋，這種心本論，繼承了先秦思、孟學派的“盡心知性知天”、唐代禪宗的“以心法起滅天地”和南宋陸九淵的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的較系統(tǒng)的理論觀點，并將這些觀點上升到心與物、心與理的關系這一哲學基本問題的高度，作出了詳盡的哲學論述和闡釋。
【原文】
愛曰：“昨聞先生之教，亦影影見得功夫須是如此。今聞此說，益無可疑。愛昨曉思‘格物’的‘物’字，即是‘事’字，皆從心上說。”
先生曰：“然。身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于視、聽、言、動，即視、聽、言、動便是一物。所以某說無心外之理，無心外之物?！吨杏埂费浴徽\無物’，《大學》‘明明德’之功，只是個誠意，誠意之功，只是個格物。”
先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’之‘格’，是去其心之不正，以全其本體之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正，即無時無處不是存天理，即是窮理?！炖怼词恰鞯隆?，‘窮理’即是‘明明德’。”
又曰：“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱。此便是良知，不假外求。若良知之發(fā)，更無私意障礙，即所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣?！辉诔Ｈ?，不能無私意障礙，所以須用‘致知’‘格物’之功，勝私復理。即心之良知更無障礙，得以充塞流行，便是致其知。知致則意誠?！?/p>
【譯文】
徐愛說：“昨天聞聽先生的教導，我也隱約覺得功夫理當如此?，F(xiàn)在聽了先生這些具體的解釋，疑慮全消。昨天清早我這樣想，‘格物’的‘物’，也就是‘事’，都是依心而說的?！?/p>
先生說：“說得好。身的主宰就是心，心之觸發(fā)就是意，意的本源就是知，意之所在就是物。譬如，意在侍親上，那么侍親就是一物；意在事君上，那么事君就是一物；意在仁民、愛物上，那么仁民、愛物就是一物；意在視、聽、言、動上，那么視、聽、言、動就是一物。因此我認為無心外之理，無心外之物?！吨杏埂飞险f‘不誠無物’，《大學》中的‘明明德’的功夫只是一個誠意，誠意的功夫，只是一個格物?！?/p>
先生接著說：“‘格物’的‘格’有如孟子所謂的‘大人格君心’的‘格’，它是指去除人心的歪斜，保全本體的純正。并且，在意念中就要去除歪斜以保純正，亦即無時無處不是存天理，也就是窮理?！炖怼础鞯隆F理’即‘明明德’?！?/p>
先生又說：“知是心的本源，心自然能知?？匆姼改缸匀恢佬㈨?，看見兄長自然知道恭敬，看見小孩落井自然有同情之心。這就是良知，不必向外求取。如果良知顯露，又無私欲迷惑，正是《孟子·盡心上》所謂‘充其惻隱之心，而仁不可勝用矣?！?，對于平常人而言，不可能沒有私欲迷惑，因此，必定用‘致知’‘格物’的功夫，從而戰(zhàn)勝私欲恢復天理。如此，人心的良知就再無迷惑，能夠徹底顯露，這就是致良知。能致其知定可誠其意?！?/p>
〔評析〕
中國佛教《六祖壇經(jīng)》中有這樣一段一精一辟的譬喻：“世人白色身是城，眼耳鼻舌是門。外有五門，內(nèi)有意門。心是地，性是王；王居心地上。性在王在，性去王無。性在身心存，性去身心壞?！?一陽一明先生在這里也說：“身之主宰便是心，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，知之所在便是物。”雖不能斷言王一陽一明是在倡揚佛家之理，但他的認識能與被稱為“經(jīng)”的宏論諧同，即可見其思想之成熟。他的用心顯然是用此比喻，教學生仿效先圣的思想，必須從自心中返觀得自性圣哲，不隨境，不攀緣，使五官出五門而于諸外境不染不著，當下即是“良知”。
【原文】
愛問：“先生以‘博文’為‘約禮’功夫，深思之，未能得，略請開示?！?/p>
先生曰：“‘禮’字即是‘理’字。‘理’之發(fā)見可見者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，只是一物。‘約禮’只是要此心純是一個天理。要此心純是天理，須就‘理’之發(fā)見處用功。如發(fā)見于事親時，就在事親上學存此天理；發(fā)見于事君時，就在事君上學存此天理；發(fā)見于處富貴、貧賤時，就在處富貴、貧賤上學存此天理；發(fā)見于處患難、夷狄時，就在處患難、夷狄上學存此無理。至于作止語默，無處不然，隨他發(fā)見處，即就那上面學個存天理。這便是博學之于文，便是約禮的功夫?！┪摹词恰┮痪弧?，‘約禮’即是‘惟一’?！?/p>
【譯文】
徐愛問：“先生說‘博文’為‘約禮’之功夫，我思慮再三始不能解，請您不吝賜教?！?/p>
先生說：“‘禮’即‘理’?！怼@示可見的為‘文’，‘文’隱蔽不能見的為‘理’，原本是一物?！s禮’僅要己心完全是一個天理。要己心純?yōu)樘炖?，務須在‘理’的顯示處苦下功夫。譬如，理在侍親時顯現(xiàn)，心即在侍親上存此天理；理在身臨富貴貧賤時顯現(xiàn)，心即在身臨富貴貧賤上存此天理；理在身處患難困厄中顯現(xiàn)，心即在身處患難困厄上存此天理。無論行止語默，時時如此，理顯現(xiàn)在什么地方，就在那上面學一個存天理。這就是從文中博學，亦為約禮的功夫。‘博文’即‘惟一精一’，‘約禮’即‘惟一’?！?/p>
〔評析〕
關于“理”的說法，儒家眾說紛紜：朱熹說“太極只是一個理字”，《太檄圖說述解》的作者曹端稱太極為“理之別名”，他們把理和太極同視為絕對本體。朱熹認為太極含動靜之理，是動靜的根本，太極流行于氣才顯出動靜，而不是“太極便會動靜”，這樣便將動靜與太極、理與氣看作“決非二物”。王一陽一明對“理”的體悟更深了一層，而其詮釋又更淺顯，他說：“‘理’之發(fā)見可見者謂之‘文’，‘文’之隱微不可見者謂之‘理’，只是一物。”也就是說：隱微于內(nèi)的是“理”，顯現(xiàn)于外的是“文”，二者互為表里，實質(zhì)原為一體，并無二致。
【原文】
愛問：“‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，以先生一精一一之訓推之，此語似有弊?！?/p>
先生曰：“然。心一也。未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心，人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程于謂人心即人欲，道心即天理，語若分析，而意實得之。今曰道心為主，而人心聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”
【譯文】
徐愛問：“《朱熹章句·序》中‘道心常為一身之主，而人心每聽命’，從先生對一精一一的解釋來看，此話似乎不妥當。”
先生說：“正是的。心亦一個心。沒有夾雜人為因素的稱道心，夾雜人為因素的稱人心。人心若能守正即為道心，道心無能守正即為人心，非人生來就有兩顆心。程子認為人心即私欲，道心即天理，如此好象把道心人心分離開來，但意思正確。而朱熹認為以道心為主，人心聽從于道心，如此真正把一顆心分為兩顆心了。天理、私欲不能共存，怎么會有以天理為主要，私欲又聽從于天理的呢？”
〔評析〕
一陽一明先生在這里明確地肯定心只有一個，心即是理，離開了天理即非良心（道心）。此段既承前段之意，亦可理解說：心本為一體，但隱微于內(nèi)的是本體，顯現(xiàn)于外的則是形體，本體亦自然之常理（道心），天亦不變，理亦不變，心之本體亦不變；但形體顯于外，染于色，雜于物，混于濁，于是，便有了各種攙雜，有了種種變異。就象一顆鉆石沾上了污泥，去除污泥之前，被棄為廢物，滌除了污泥，依然還是鉆石。俗話說的“浪子回頭是個寶”，正是這個道理。
【原文】
愛問文中子、韓退之。
先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，賢儒也。后人徒以文詞之故，推尊退之，其實退之去文中子遠甚?！?/p>
愛問：“何以有擬經(jīng)之失？”
先生曰：“擬經(jīng)恐未可盡非。且說后世儒者著述之意與擬經(jīng)如何？”
愛曰：“世儒著述，近名之意不無，然期以明道。擬經(jīng)純?nèi)魹槊?。?/p>
先生曰：“著述以明道，亦何所效法？”
愛曰：“孔子刪述六經(jīng)以明道也?！?/p>
先生曰：“然則擬經(jīng)獨非效法孔子乎？” 愛曰：“著述即于道有所發(fā)明，擬經(jīng)似徒擬其跡，恐于道無補?！?/p>
【譯文】
徐愛請先生比較一下文中子王通和韓愈。
先生說：“韓愈是文人中的英材，王通是一位賢能大儒。后世之人僅憑文章尊崇韓愈，其實，相比之下，韓愈比王通差得多?！?/p>
徐愛問道：“為什么王通有模擬經(jīng)書的錯誤？”
先生說：“模擬經(jīng)書是非對錯不能一概而論。你姑且講講后世儒學人士編著的目的與模擬經(jīng)書有何分別？”
徐愛說：“后世儒者的編著不是沒有求名之意，但明道是最終目的。而模擬經(jīng)書完全是為了求名?！毕壬f：“以編著明道，仿效的又是什么呢？”
徐愛說：“孔子以刪述六經(jīng)的途徑來明道?！?/p>
先生說：“既然如此，模擬經(jīng)書不就是仿效孔子嗎？”徐愛說：“編著須對道有所發(fā)明闡釋， 模擬經(jīng)書仿佛只是仿照經(jīng)書的形式， 大概于道無補?！?/p>
〔評析〕
此段只是對韓愈和王通作了一個評判，并未說明什么大道理。但仔細推敲，這段文字其實是個承上啟下的過渡段。上文說了“心即是理”，理明則心正，那么如何才能明這個“理”（道）呢？于是，便引出了下文。
【原文】
先生曰：“子以明道者，使其反樸還淳而見諸行事之實乎？抑將美其言辭而徒以 于世也？天下之大亂，由虛文勝而實行衰也。使道明于天下，則六經(jīng)不必述。刪述六經(jīng)，孔子不得已也。自伏羲畫卦，至于文王、周公，其間言《易》，如《連山》、《歸藏》之屬，紛紛籍籍，不知其幾，《易》道大亂?？鬃右蕴煜潞梦闹L日盛，知其說之將無紀極，于是取文王、周公之說而贊之，以為惟此為得其宗。于是紛紛之說盡廢，而天下之言《易》者始一?！稌?、《詩》、《禮》、《樂》、《春秋》皆然。《書》自《典》、《謨》以后，《詩》自二南以降，如《九丘》、《八索》，一切一婬一哇逸蕩之詞，蓋不知其幾千百篇?！抖Y》、《樂》之名物度數(shù)，至是亦不可勝窮。孔子皆刪削而述正之，然后其說始廢。如《書》、《詩》、《禮》、《樂》中，孔子何嘗加一語。今之《禮記》諸說，皆后儒附會而成，已非孔子之舊。至于《春秋》，雖稱孔子作之，其實皆魯史舊文。所謂‘筆’者，筆其書；所謂‘削’者，削其繁，是有減無增?？鬃邮隽?jīng)，懼繁文之亂天下，惟簡之而不得。使天下務去其文以求其實，非以文教之也?！洞呵铩芬院螅蔽囊媸?，天下益亂。始皇焚書得罪，是出于私意，又不合焚六經(jīng)。若當時志在明道，其諸反經(jīng)叛理之說，悉取而焚之，亦正暗合刪述之意。自秦漢以降，文又日盛，若欲盡去之，斷不能去。只宜取法孔子，錄其近是者而表章之，則其諸怪悖之說，亦宜漸漸自廢。不知文中子當時擬經(jīng)之意如何，某切深有取于其事。以為圣人復起，不能易也。天下所以不治，只因文盛實衰。人出己見，新奇相高，以眩俗取譽。徒以亂天下之聰明，涂天下之耳目，使天下靡然爭務修飾文詞，以求知于世，而不復知有敦本尚實、反樸還淳之行，是皆著述有以啟之?！?/p>
【譯文】
先生說：“你所謂的明道，是指返樸歸真，使道在平常生活中落實呢？還是指華而不實，借此嘩眾取一寵一 呢？天下紛亂，主要是因為重虛文、輕實行。天下之道倘若光明，如此也就無所謂刪述六經(jīng)?？鬃訉α?jīng)的刪述是萬般無奈之下才為之。自從伏羲畫卦，到文公、周公，其中論《易》的如《連山》、《歸藏》等著述紛紜繁復，種類數(shù)不勝數(shù)，《易》道因此亂作一一團一 ?？鬃影l(fā)現(xiàn)天下一天天盛行文飾之風，認為如此延伸只會目無綱紀，所以效法文王、周公關于《易》的論述，覺著只有他們的主張才把握了《易》的宗旨。于是眾多觀點被廢棄，天下論《易》始歸一統(tǒng)?！对姟?、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》無不如此?！渡袝纷浴兜洹?、《謨》之后，《詩經(jīng)》自《周南》、《召南》之后，如《九丘》、《八索》，許多一婬一邪妖冶之句，達成百上千篇?！抖Y》、《樂》的名物度數(shù)不計其數(shù)， 孔子均作了刪削述正， 自此其他說法才終止。在 《書》、 《詩》、《禮》、《樂》之中，孔子不曾增添一句話。現(xiàn)今《禮記》中的解釋之詞，大多是后世儒生附會而成，不再是孔子的原本了。以《春秋》來說，雖稱是孔子之作，但都是在魯史之舊文上筆削而成。所謂‘筆’，亦即照抄原文；所謂‘削’，亦即刪減繁復，這樣只少而不會多。孔子傳述六經(jīng)，擔憂繁文擾亂天下，雖想簡略卻不能徹底做到。他要求人們不要死扣經(jīng)典中的字句，應當追求經(jīng)典的本質(zhì)。他并非要用文辭來教化天下?！洞呵铩分?，繁文日益盛行，天下一一團一 漆黑。秦始皇因焚書而得罪天下，由于他是出自私心，更不該焚毀六經(jīng)。秦始皇當時若志在明道，把那些背經(jīng)叛道的書全拿來燒掉，就會正合孔子刪述的本意。從秦漢以來，著述之風愈刮愈烈，要想徹底廢止根本不可能了。只得效仿孔子的作法，對那些和經(jīng)書道理接近的加以表揚，那些荒誕無稽之論，也就慢慢消失了。我不明白文中子王通當初模擬經(jīng)書是何意圖，但我極力贊成。我認為，圣人即便再復出，也是不會否認這種觀點的。天下之所以混亂不堪，只因為寫文章的多，實干的少。人們各抒己見，爭奇斗異，喧囂于世，這只會混淆人們的視聽，蒙弊世人的耳目，使他們只去爭相修飾文辭，力追聲名，而不再懂得還有崇尚真實、返樸歸淳的切行。這些都是著書立說的人所導致的。”
〔評析〕
此段緊接上文中對王、韓二人的評判，進一步闡明“理”是心之本體，“文”是顯現(xiàn)于外的形體，用文辭教化天下，必然使人舍本逐末，忘卻天理，失去本心而擾亂天下。所以，一陽一明先生反復強調(diào)要務本尚實，反樸還淳，崇尚先圣經(jīng)典的宗旨，將“理”落實到日常生活中去。
【原文】
愛曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一經(jīng)，若無《左傳》，恐亦難曉。”
先生曰：“《春秋》必待《傳》而后明，是歇后謎語矣。圣人何苦為此艱深隱晦之詞？《左傳》多是《魯史》舊文，若《春秋》須此而后明，孔子何必削之？”
【譯文】
徐愛說：“有些時候，著述是不能缺少的。比如《春秋》這本書，如果沒有《左傳》作解，人們大概也是難以讀懂的?！?/p>
先生說：“《春秋》必須有《左傳》才能明白，這樣，《春秋》不就成為歇后謎語了。圣人作如此艱深隱晦的文章，又何苦來哉？《左傳》大多是《魯史》的原文，如果《春秋》要憑借《左傳》才可讀懂，那么，孔子刪削它，又有何必要呢？”
〔評析〕
此段亦即承上啟下的過渡段，師生間討論孔子儒學的傳承。平常的談話，細想必有深意。
【原文】
愛曰：“伊川亦云：‘《傳》是案，《經(jīng)》是斷?！鐣鴱s某君，伐某國，若不明其事，恐亦難斷?！?/p>
先生曰：“伊川此言，恐亦是相沿世儒之說，未得圣人作經(jīng)之意。如書‘弒君’，即弒君便是罪，何必更問其弒君之詳？征伐當自天子出，書‘代國’，即伐國便是罪，何必要問其伐國之詳？圣人述六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲。于存天理、去人欲之事，則嘗言之?；蛞蛉苏垎?，各隨分量而說。亦不肯多道，恐人專求之言語。故曰‘予欲無言’。若是一切縱人欲、滅天理的事？又安肯詳以示人，是長亂導奸也。故孟子云：‘仲尼之門，無道桓文之事者，是以后世無傳焉?！吮闶强组T家法。世儒只講得一個伯者的學問，所以要知得許多一陰一謀詭計。純是一片功利的心，與圣人作經(jīng)的意思正相反，如何思量得通？”因嘆曰：“此非達天德者，未易與言此也！”又曰：“孔子云：‘吾猶及史之闕文也。’孟子云：‘盡信書，不如無書。吾于《武成》取二三策而已?！鬃觿h《書》，于唐、虞、夏四五百年間，不過數(shù)篇。豈更無一事？而所述止此，圣人之意可知矣。圣人只是要刪去繁文，后儒卻只要添上?！?/p>
【譯文】
徐愛說：“程頤先生也認為‘《傳》是案，《經(jīng)》是斷。’比如，《春秋》上記載弒某君、伐某國，如果不知道事情的原委，大概也難以作出確切的判斷?！?/p>
先生說：“程頤先生這一句話，差不多也是承襲后世儒生的說法，沒有理解圣人作經(jīng)的本意。比如寫‘弒君’，弒君是罪過，為什么還要問弒君的經(jīng)過呢？討伐的命令該天子發(fā)布，寫‘代國’，就是說討伐某國便是罪過，為什么還要問伐國的經(jīng)過呢？圣人傳述六經(jīng)，只是端正人心，只是存天理、去人欲。對于這些事情，孔子曾經(jīng)就說過?？鬃映Ｒ罁?jù)人們的問題，對各自的程度與性質(zhì)作不同的回答。他也不愿多講，只怕人們在語言上挑剔，所以他才說：‘予欲無言’。如果是些滅天理縱人欲的事，又怎能詳細作解呢？詳細地告訴人們等于是助紂為虐呀！因此《孟子·梁惠王上》講道：‘仲尼之門，無道桓文之事者，是烈后世無傳焉?！@就是孔門家法。世俗的儒者只講霸道的學問，因而他們要精通許多一陰一謀詭計。這完全是一種功利心態(tài)，與圣人作經(jīng)的宗旨南轅北轍，他們怎么想得通呢？”因此先生感嘆地說：“如果不是誠達天德之人，我很難與他談論這個問題！”他接著說：“孔子曾說：‘吾猶及史之闕文也。’孟子也說：‘盡信書，不如無書。吾于《武成》取二三策而已?！鬃觿h除《尚書》，即使是堯、舜、禹這四五百年間的歷史，也僅存數(shù)篇。除此之外，難道再沒有值得稱道的事嗎？雖傳述的僅有幾篇，但圣人的意圖再明了不過了。圣人僅是剔除繁文，后儒則要雪上添霜?！?/p>
〔評析〕
此段仍是繼續(xù)闡述務本尚實、反樸還淳。不過，這里面又深涵著先生的獨特見解，他認為：“圣人達六經(jīng)，只是要正人心，只是要存天理、去人欲?！笔ト耸钦\達天德的人，他們著述的六經(jīng)，是為了教化民眾，淳樸人心，反歸天理的?？鬃觿h略“六經(jīng)”，也是防止后人只注意一些細微末節(jié)，而忽視了禹、湯、文王三代治理天下的根本。
【原文】
愛曰：“圣人作經(jīng)，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲詳以示人，則誠然矣。至如堯舜以前事，如何略不少見？”
先生曰：“羲、黃之世，其事闊疏，傳之者鮮矣。此亦可以想見，其時全是淳龐樸素，略無文采的氣象，此便是太古之治，非后世可及?！?/p>
【譯文】
徐愛說：“圣人著經(jīng)，僅為了去人欲，存天理。春秋五霸之后的事，圣人不肯把詳情告訴人們，確實如此。那么，堯舜之前的事，為什么統(tǒng)統(tǒng)省略，絲毫不可得見？”
先生說：“伏羲、黃帝時代，歷史久遠而不詳盡，流傳下來的自然很少。這也是可以想象的，其時民風淳樸，重文彩的現(xiàn)象一無所有。這就是上古社會，非后世所能比擬?！?/p>
〔評析〕
古人的著述不重文彩，留傳下來的文字，可謂字字千鈞，千古不朽，哪一個字不是一篇文章？哪句話不涵藏著深邃的哲理？因此，我們今天領略古人的經(jīng)典，切切要務本當實，認真深究先圣們的淳樸。
【原文】
愛曰：“如《三墳》之類，亦有傳者，孔子何以刪之？”
先生曰：“縱有傳者，亦于世變漸非所宜。風氣益開，文采日勝，至于周末，雖欲變以夏、商之俗，已不可挽，況唐、虞乎？又況羲、黃之世乎？然其治不同，其道則一?？鬃佑趫蛩磩t祖述之，于文武則憲章之。文、武之法，即是堯、舜之道。但因時致治，其設施政令，已自不同，即夏、商事業(yè)施之于周，已有不合。故周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以繼日。況太古之治，豈復能行？斯固圣人之所可略也。”
又曰：“專事無為，不能如三王之因時致治，而必欲行以太古之俗，即是佛、老的學術。因時致治，不能如三王之一本于道，而以功利之必行之，即是伯者以下事業(yè)。后世儒者許多講來講去，只是講得個伯術?！?/p>
又曰：“唐、虞以上之治，后世不可復也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行。然而世之論三代者，不明其本，而徒事其末，則亦不可復矣！”
【譯文】
徐愛說：“《三墳》之類的書，也有流傳下來的，為什么孔子也要刪除它？”
先生說：“就是有流傳下來的，也因人世的變化而跟不上時代的步伐。風氣更加開化，文彩日愈講究，到了周末，想再恢復夏、商的一習一 俗，已不可能，唐虞時的一習一 俗就提也不要提了，更何況是還早的伏羲、黃帝時的一習一 俗？各朝代治世的表現(xiàn)不同，但遵循的仍是一個道?？鬃幼媸鰣蛩础椪挛奈?。周文王、周武王的治世方法正是堯、舜的道，然而都依各時情況而行，他們各自的政令制度互不相同。因此，就是夏、商的政措在周代實施，亦有不適宜之處。所以，周公里想并采禹、湯、文王的舉措，碰到不合適的地方，還需夜以繼日地深入研究。更何況遠古的治世方法，又怎能重新施行？這正是圣人刪略的原因?！?/p>
先生接著說：“但求無為而治，不能像禹、湯、文王那樣依據(jù)時代的具體情況而進行治理，去非要實行遠古的風俗，這是佛教、老莊的主張。根據(jù)時代的變化對社會進行治理，卻不能像禹、湯、文王那樣一切均以道為根本，而是根據(jù)功利行事，這正是五霸以后治世的情形。后世許多儒生翻來復去地講說，都只講了一個霸術?！?/p>
先生又說：“堯、舜之前的治世方法，后世不可能恢復，可以把它刪除。夏、商、周三代之后的治世方法，后世不可仿效，可以把它刪除。只有三代的治世方法可以實行。然而，世上議論三代的人，卻不了解三代治理天下的根本，僅注意到一些細枝末節(jié)。所以，三代治理天下的方法也不能恢復了?！?/p>
〔評析〕
夏商的衰敗，是不變法而滅亡的；禹、湯、武三代的興起，是不互相因循而稱王的。因此圣人執(zhí)政，法律與時代一起變動，禮制與習 俗一起變化。 從上古至今，朝代更替，時代日新，社會制度也隨之變換，但中華傳統(tǒng)文化卻代代相傳，弘揚光大。一個國家的傳統(tǒng)文化則是民族之魂，是世代不變的“理”。
【原文】
愛曰：“先儒論六經(jīng)，以《春秋》為史，史專記事，恐與五經(jīng)事體終或稍異。”
先生曰：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史?！兑住肥前鼱奘现?，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同。安有所謂異？” 又曰：“五經(jīng)亦只是史。史以明善惡，示訓戒。善可為訓者，特存其跡以示法。惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸?！?/p>
【譯文】
徐愛說：“先儒討論六經(jīng)，認為《春秋》是史。而史書只記載歷史事件，這恐怕與五經(jīng)的體例和宗旨稍有不同?！?/p>
先生說：“從記事方面講叫‘史’，從論道方面講叫‘經(jīng)’。事即道，道即事?！洞呵铩芬嗍墙?jīng)，五經(jīng)亦為史。《易》是伏羲的歷史，《尚書》是堯舜之后的歷史，《禮》、《樂》是三代的歷史。它們的事是相同的，所講的道也相同，什么地方有不同呢？” 先生接著說：“五經(jīng)也只是史。史就是辨明善惡以示訓戒。善可以用來教化，因而特別保存善的事跡讓人仿效。惡能夠讓人引以為戒，所以保存一些戒條而省去事情發(fā)展經(jīng)過，以杜絕奸邪?！?/p>
〔評析〕
中華民族的歷史是一部人類文明史。其文化之燦爛，如日如月；其著述之豐富，如煙如海。粗計文集，當不下千余萬卷之多。在王陽明看來，歷代的史書與先儒的經(jīng)典著述，只是體例上各具心裁的區(qū)別，而縱深發(fā)掘書中內(nèi)涵，不難發(fā)現(xiàn)：先圣、先哲們的恢宏思路皆是一致的。中華上下五千年，炎黃子孫們正是沿著這條大思路走過來的。
【原文】
愛曰：“存其跡以示法，亦是存天理之本然。削其事以杜奸，亦是遏人欲于將萌否？”
先生曰：“圣人作經(jīng)，固無非是此意。然又不必泥著文句?！?/p>
愛又問：“惡可為戒者，存其戒而削其事以杜奸。何獨于《詩》而不刪鄭、衛(wèi)？先儒謂‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，然否？”
先生曰：“《詩》非孔門之舊本矣?？鬃釉疲骸培嵚?，鄭聲婬?！?/p>
又曰：‘惡鄭聲之亂雅樂也?！嵭l(wèi)之音，亡國之音也。’此是孔門家法。孔子所定三百篇，皆所謂雅樂，皆可奏之郊廟，奏之鄉(xiāng)一黨一 ，皆所以宣暢和平，涵泳德性，移風易俗，安得有此？是長一婬一導奸矣。此必秦火之后，世儒附會，以足三百篇之數(shù)。蓋一婬一泆之詞，世俗多所喜傳，如今閭巷皆然?！異赫呖梢詰蛣?chuàng)人之逸志’，是求其說而不得，從而為之辭?！?/p>
【譯文】
徐愛問：“保存善的事跡讓后人仿效，亦是保存天理的原本面目。省略惡事的經(jīng)過以杜絕奸邪，亦是為了將私欲抑制在即將萌芽的狀態(tài)嗎？”
先生答道：“圣人著經(jīng)，確實含有這種意思。但是也不必局限于文句?！?/p>
徐愛聽了，又問：“惡可以引以為戒，保留戒條而省去事情經(jīng)過以杜絕奸邪。然而，在《詩經(jīng)》中為什么不將‘鄭風’和‘衛(wèi)風’省略呢？先儒認為是‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，這種理解正確嗎？”
先生說：“現(xiàn)存的《詩經(jīng)》不再是孔子所修訂的原貌了?？鬃诱f：‘放鄭聲，鄭聲婬。’又說：‘惡鄭聲之亂雅樂也’，‘鄭衛(wèi)之聲 ，亡國之音也?！@就是孔門家法。孔子修訂的《詩經(jīng)》三百篇，都是雅樂。不僅可以在拜祭天地和祖先時演奏，還可以在鄉(xiāng)村郊廟中演奏，并且有助于陶冶性情，涵養(yǎng)德操，移風易俗，怎么會有‘鄭風’和‘衛(wèi)風’之類的詩呢？這種詩是助一婬一導奸呀！‘鄭風’‘衛(wèi)風’肯定是秦始皇焚書之后，世俗儒生為湊齊三百篇的數(shù)目而硬套上去的。而婬邪之辭，民間有許多人喜歡傳播，現(xiàn)在街頭巷尾并不少見。朱熹所謂的‘惡者可以懲創(chuàng)人之逸志’，正是欲解釋而又不能解釋，反替邪惡而辨解?！?/p>
〔評析〕
在這里，王一陽一明在與學生討論《詩經(jīng)》時，坦率地向?qū)W生表白了自己的觀點，這些獨特的見解對后世研究先儒經(jīng)典提一供了參考。
【原文】
愛因舊說汨沒，始聞先生之教，實是駭愕不定，無人頭處。其后聞之既久，漸知反身實踐。然后始信先生之學，為孔門嫡傳。舍是皆傍蹊小徑，斷港絕河矣。如說格物是誠意的工夫，明善是誠身的工夫，窮理是盡性的工夫，道問學是尊德性的工夫，博文是約禮的工夫，惟一精一是惟一的工夫。諸如此類，始皆落落難合。其后思之既久，不覺手舞足蹈。
【譯文】
徐愛因為受到舊的學說影響，剛聞聽先生的教誨，實在詫異，覺得無從下手。聽的時間一長，漸漸知道躬身踐行，然后方信，先生的學問確是孔門真?zhèn)鳌３硕饨詾橥衢T邪道，異端邪說，先生的觀點和主張，比如：格物是誠意的功夫，明善是誠身的功夫，窮理是盡性的功夫，道問學是尊德性的功夫，博文是約禮的功夫，惟精是惟一的功夫，諸如此類，我開始怎么也想不通，經(jīng)過長時間的琢磨思考，不知不覺心領神會而手舞足蹈起來。
〔評析〕
此段是學生向先生問學的結語。先生回答的內(nèi)容總結為如下六條：
1．“格物是誠意的工夫”。王陽明對這種格物致知的功夫，提出了“無事時存善”和“有事時省察”兩種方法。前者的主要目的是用加強內(nèi)心修養(yǎng)的方法去體認天理和良知；后者是強調(diào)在為人處世的一切領域自然而然地按照良知的要求去行事，去貫徹倫理道德。因此，他主張通過“靜坐思慮”，在無事時將各種私欲逐漸地克服掉，使心恢復到如水如鏡、本體明凈的程度?？梢?，“無事時存善”實際上指的是“反身以誠”的本體印證功夫，是“防于未萌之先”的內(nèi)求本心的功夫。而所謂“有事時省察”，則是企圖通過“聲色貨利”這些日常事務，去“實地用功”，去體認良知。
2．“明善是試身的工夫”。在《大學》里，修身、齊家、治國、平天下的活動被演繹為“格物、致知、誠意、正心”的修養(yǎng)行為，而“格物”是身心修養(yǎng)的重要環(huán)節(jié)。王陽明主張在正心誠意（即“格物”）的基礎上，發(fā)揮人心固有的良知，且服務于“為善去惡”的現(xiàn)實目的。
3．“窮理是盡性的工夫”。朱熹認為，人心包含有萬物之理，但人心不能直接認識心中之理，而必須借助于格物，通過認識具體事物才能窮理。因此，他把《大學》中的“格物致知”，解釋為“即物窮理”。王陽明則批判了朱熹這一“即物窮理”思想，認為朱熹是“析心與理而為二”，把心與理分開，降低了心的作用，從而使當世理學家養(yǎng)成了“外面做得好看，卻與心全不相干”，言行不一，空談義理的錮疾。因此，他教學生要懂得“心即理”的含義，盡在“心上做功夫”，去掉私欲而正其心，居世處事皆合乎天理。
4．“道問學是尊德性的工夫”。陽明先生出生于朱學全盛時期，起初他以虔誠朱學信奉者現(xiàn)身于世；然而不久之后，便對朱學產(chǎn)生諸多疑竇，經(jīng)過一段長時間的思考，終于開悟了，于是便自立學說，倡導心學。由此可見王陽明在學術上精益求精，善于思考，敢于創(chuàng)新，獨具見地的真功夫。
5．“博文是約禮的工夫”。王陽明認為明代中葉的社會政治危機是因為圣學不明，人們不能信守禮約。因此，他一生以弘揚圣學為己任，懷著“輔君淑民”的抱負，講學不輟，所到之處，成立“鄉(xiāng)約”，或興“社學”，或創(chuàng)“書院”。同時，他還提出立志、勤學、改過、責善是學者的“教條”和準則的思想。
6．“惟精，是惟一的工夫”。王陽明說：“博文即是惟精，約禮即是惟一?！币馑际钦f，只有精通圣哲的經(jīng)典，上述先賢的天理，并以此去教化人民，才能使人心一致，國家統(tǒng)一，社會進步。
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